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译者前言：这篇可以看做尼克·兰德的“反俄狄浦斯”，即便德勒兹试图将欲望从俄狄浦斯下解放出来，但兰德对德勒兹依然扮演了反俄狄浦斯的父亲不满意，现在轮到兰德来反-反俄狄浦斯了。

Making it with Death: Remarks on Thanatos and Desiring-Production

*Nick Land

《Fanged Noumena》*

如果要将德勒兹从当今被视为法国哲学的空洞无趣的自由主义新康德主义中拯救出来，就必须重新整理和深化他的谱系。20世纪60年代末反对黑格尔的伪尼采主义，几乎不能称得上是一个与重要思想家相称的理论背景，同样的评价也适用于它与结构化精神分析的交锋。德勒兹的力量源于他比同时代的大多数人（甚至包括瓜塔里）更成功地脱离了巴黎的时间性。德勒兹文本中的时间是一个更加冷酷、更加冷血动物的、更加德国化的时间，或者说，至少是叔本华和尼采等反德国的德国人的时间，对他们来说，数千年的时光都是蔑视审视的。最重要的是，这是一个卢克莱修或斯宾诺莎主义的时间，一个冷漠的自然的时间；一个跨世纪的工程学奇异组合。

一、

现代性 “本质上（essentially）”是重构性的，这一特征既体现在其生产组织的抽象连续性上——资本始终是新资本（neo-capital）——也体现在其占主导地位的（康德式的）哲学模式的超越性动态中。批判属于资本，因为它是地球上出现的第一个内在进步的理论程序；它既避免了归纳自然科学的形式保守主义，也避免了教条形而上学的物质保守主义。就生产模式和理性模式而言，显而易见的是一种自我延续的放松管制运动，其趋势是日益激进的疑问式冲动的优先化。当然，正如德勒兹和瓜塔里本人在其著作中形象地指出的那样，这种内在解放的过程受到积极重建古老控制机制的制约：信仰、国家机器、狭隘的亲缘关系、新部落主义、日益可笑的权威闹剧、道德、婚姻和抵押贷款。

现代哲学的发展轨迹正是为了应对这一社会和理论困境。一种思潮通过叔本华和尼采，流向弗洛伊德精神分析学和元心理学的压抑阶层，追溯被西方神学政治学扼杀的基本形成动力的复归。另一股思潮主要与黑格尔有关，其隐含的理想是在资本的觉醒中对政治进行思辨性的重建。这两种倾向都指向后超越性思维的方向；前者将经验与经验条件之间的两极化差异消解为强度阶层的开放等级制，后者则将这种两极的抽象构成坍塌为具体概念的无限自我立法。第三股思潮或许是三股思潮中最复杂的一股，它首先以谢林为代表，在批判的动力推动下完成了超越论的计划：用斯宾诺莎宇宙论的内在连续性取代了从康德那继承的逻辑同一性的不加审问的虔诚。

德勒兹是当代思想家中这种先验斯宾诺莎主义最有力的典范。德里达的解构主义虽然最终在纲领上类似于德勒兹式的分裂分析或谱系批判，但由于从克尔凯郭尔和胡塞尔经过海德格尔的新人文主义主题的涌入而大为削弱，这加剧了谢林本人也未能幸免的准神学妥协。海德格尔一方面补贴了这一继承中更肮脏的地方主义的（regionalistic）和唯心主义的成分，另一方面继续大力抹杀斯宾诺莎的影响，将非人格化根基或漠不关心（Indifferenz）的思想学术化和去自然化。德勒兹和德里达都批判不正当的表述，前者倾向于完美的唯物主义，在这种唯物主义中，强度的实质从其在广延中的瘫痪中超验地释放出来，而后者则进行犹太教式的冥想，以神学图式为标志，无限地激进化对绝对的反图标关系。“Deus sive natura”不是一种同一性，而是一种包容性的析取（disjunction）；斯宾诺莎是消失的犹太人，还是斯宾诺莎是爆炸性的精神病人，是解构还是精神分裂。

如果说解构主义是由资本的昙花一现的虔诚所推动，那么精神分裂则是由其喜鹊般的无情所推动。解构主义的文本告诉我们，永远要再编码，但每次都要更加巧妙、更加难以捉摸，将法律对自身的长期模仿再向前推进一点。永远解码，精神分裂分析喋喋不休；什么都不要相信，熄灭所有对归属的怀旧。始终追问资本最不人道、最无情、最失控的地方。放弃对国家的一切依恋。与德勒兹的游牧主义形成最贴切对比的不是黑格尔的社会管理主义。黑格尔主义只是现代历史的黑色幽默。与德勒兹的反政治经济学相对应的，是解构主义的非排他性政体或更粗糙的新康德自由主义理论，及其抽象的可重新组合的人文学科。精神分裂症与伦理思想的痴迷神经症形成鲜明对比，后者徒劳地试图从被认为是“代理人 ”的契约性劳动交易代码的可悲傀儡中巩固一种超验的正义原则，而精神分裂症则分享了一切无政府的、淹没性的和严酷的非个人的可口的不负责任。

资本要想摒弃精神分裂症，就必须脱去自己的獠牙。它所要抵御的疯狂是其自身未来的唯一资源；是去社会化实验的边缘，它腐蚀了其本质，并预示着对当前实存的文明模式的全面嘲弄。真正的能动自由摧毁了牧师对人类自由的囚禁，而这种能动自由恰恰是在政治次级过程中被拒绝的，而在这一过程中，经济首要过程正越来越深地滑向它的怀抱。作为-过程的-资本（capital-as-process）的深层秘密在于它与资产阶级文明的保存之间的不可通约性，资产阶级文明就像骑在龙身上的侏儒一样紧紧抓住它不放。随着资本的 “进化”，为-利润-生产（production-for-profit）的日益荒谬的合理化就像廉价的外衣一样，从为-生产而-生产（production-for-production.）的正反馈爆炸中剥落。

如果说资本是社会的自杀机器，那是因为它不得不为自己的刺客提供优势。资本产生了第一种社会性，在这种社会性中，统治的权力（pouvoir）永远服从于实验性力量（puissance）的危险。只有通过强化神经质的依附关系，资本才能掩盖其基础设施中疯狂的爆发，但随着时间的流逝，这种依附关系变得更加绝望、玩世不恭和脆弱。所有这些都是为了提出臭名昭著的 “资本主义之死 ”的问题，这个问题主要被视为恐惧或希望、怀疑或信仰的问题。人们被告知，资本要么存活，要么消亡。

这种投射式末世论完全忽略了一点，即死亡不是资本的外在可能性，而是其内在功能。资本的死亡与其说是一个预言，不如说是一个机器部件。每一笔前所未有的交易的内在愉悦，都是从资产阶级的终结中起飞的。考虑一下金融资本对可卡因的使用：这既是一种描绘出偏移零点的数量上的亢奋，也是一种使财富的历史意义失效的奢侈性支出。在曼哈顿的大街上，酩酊大醉的期货交易商与醉汉擦肩而过，将阶级差异的命运转化为在社会消失的光滑表面上描绘的内在强度。乞丐居住在资本所偏爱的社会零点，作为前现代合法性的消失点，可卡因的狂潮被排斥在此，成为一种匿名的死亡距离。成为有钱的流浪汉，成为吸食可卡因的弃儿，这与前沿资本的犬儒主义是密不可分的。这就是贝克特的超前现代性，在这里，高雅文化与非艺术性被内在地区分开来，摆脱了本体论的具体化。因此，就像社会的真正管理者变得有线一样，流浪汉也变成僵尸：被撬开的住宅区地产变为股票市场底价的泡腾的基线。如果说雅皮士金融家对匮乏视而不见，那是不准确的，因为绝对无产阶级化的极限遗忘会随着香槟酒的每一个泡沫而消耗殆尽。

对于现代工人的这种 “僵尸化 ”的可能性的极限，人道主义有一个熟悉的回应，它首先与 “异化 ”一词联系在一起。去技能化或不断加速的再技能化进程、抽象劳动对手工艺的替代、人类活动与技术进程的日益互换，所有这些伴随着身份的消解、依恋的丧失和情感生活的麻醉，都在道德批判的基础上受到谴责。重唤政治的目的在于恢复人类失去的完整性。现代人的存在被理解为人性价值真正屈服于非人性的生产力，而这种生产力本身又被理解为死亡或石化的劳动的表现形式，对活人施加着吸血鬼般的力量。没有血性的僵尸无产者将被政治治疗师复活，从意识形态上治愈对亡灵的不洁之爱，并与社会再生产的新永生结合在一起。资本的死亡核心被认为是批判的对象。

德勒兹与这种社会主义人道主义完全不同，因为在精神分裂分析方案中，死亡是非个人的批判主体，而不是为谴责服务的受诅咒的价值。《反俄狄浦斯》结尾处有一段错综复杂的论述：

无器官的身体就是死亡的模型。正如恐怖故事的作者们所深知的那样，精神紧张症的模式并不是死亡，而是精神紧张性精神分裂症将其模式赋予了死亡，零强度的死亡。当无器官的身体排斥器官并将它们丢在一边时，死亡模式就出现了：没有嘴、没有舌头、没有牙齿–以至于自残，以至于自杀。然而，无器官的身体与作为部分对象的器官之间并不存在真正的对立：唯一真正的对立是作为共同敌人的摩尔有机体。在欲望机器中，人们看到的是同样的紧张症患者在不动的马达的激励下，不得不放下器官，去面对机器的不同部分，不同而共存，共存中的不同。因此，谈论死亡欲望是荒谬的，因为死亡欲望可能与生命欲望在质上是对立的。死亡不是被欲望的，只有有欲望的死亡，这是由无器官的身体或不动的马达决定的，而生命也是有欲望的，这是由工作的器官决定的。

因此，并不是工人在匮乏的过程中变成了僵尸，而是初级生产从人格向零迁移，在我们世界的尽头形成了一片沙漠。在这个阶段，重要的是要注意到斯宾诺莎改变了沙漠宗教的意义：它不再是一种从沙漠中产生的宗教，而是成为宗教核心的沙漠。斯宾诺莎的实质是沙漠中的上帝。上帝作为非人格的零，作为一种死亡，仍然是无意识的生产主体。在斯宾诺莎主义中，上帝是死的，但只是在僵尸生成（becomings）的基线的意义上，就像德勒兹所说的 “一致性平面”，在《千高原》中用 “作为无限零的可融合性 ”来描述。在一致性平面上，我们无法区分无器官的复数身体和无器官的身体，也无法区分复数机器和机器。机器之间总是存在着一种耦合，这种耦合是它们真正差异的条件，而所有的耦合都是内在于宏观机器。机器作为无差别的或交流的元素，与自身一起产生整体性，生成一个精神紧张症的上帝，像肿瘤一样从预先实质化的物质中爆发出来，通过这种方式，大自然在自身旁边催生死亡。

当涉及到没有器官的身体时，几乎不可避免地会涉及到斯宾诺莎。**《反俄狄浦斯》**告诉我们：

无器官的身体就是物质，它总是以给定的程度的强度填充空间，而部分对象就是这些程度，这些强度部分在空间中产生了从作为强度 = 0 的物质开始的实在。无器官的身体是最斯宾诺莎意义上的内在实体；而部分对象就像它的诸多终极属性，它们属于它，因为它们是真正独特的，在这个意义上不能相互排斥或对立。

而在《千高原》中：

说到底，斯宾诺莎的《伦理学》不就是一本伟大的无器官身体之书吗？属性是作为生产矩阵的无器官身体的类型或基因、物质、力量、零强度。模式是一切实现的结果：波和振动、迁移、阈值和梯度、从特定矩阵开始在特定类型的实体中产生的强度。

这些论述显然是对关键精神分裂分析文本中其他论述的补充，也是对德勒兹专门论述斯宾诺莎生平和作品的两本书中有关斯宾诺莎的论述以及散见于其他著作中的无数评论的补充。例如，在《尼采与哲学》一书中，德勒兹将斯宾诺莎孤立为尼采唯一的现代前辈，这句话对于理解德勒兹的思想意义重大，但与尼采的思想相比却缺乏说服力。

“无器官的身体”这一名称本身就足以说明这一思想的要害所在，即抽象的真实性。无器官的身体是一种抽象，但不是理性的成就。它是初级生产的超验荒漠，或者说是作为最大冷漠连续体的生产的再生产。在《反俄狄浦斯》中，它被描述为 “不生产的、不孕的、没有特定性别的、不可消费的”。毕竟，有什么可以燃烧来伤害斯宾诺莎的上帝或自然？又有什么能被创造出来来颂扬它呢？什么都没有。肥力和腐蚀调节着实体，却不对其造成侵害，毫无偏好地演绎着其冰冷的排列。无论其经验配置如何，生产总是再次出现：无意义的非人的繁盛。

真正的抽象是斯宾诺莎主义的实体的超验概念。早在 20 世纪 60 年代末的德勒兹文本浪潮中，尤其是在《差异与重复》一书问世之后，我们就可以看到一个一以贯之的哲学计划，最确切的说法是超越性的斯宾诺莎主义，或者说是对同一性的批判。德勒兹的思想在某种意义上与谢林相似，但没有明显的直接影响，他对斯宾诺莎思想的自然主义基础感到欣喜，但认为它缺乏对同一性的明确的超越性理解。德勒兹的回应是典型的宽宏大量；偷运了所需的机器部件，并假装它已经存在。

批判通过标明对象与其条件之间的差异来运作，将形而上学理解为将适应于对象的程序引入它们的构成原则的讨论中。这意味着批判主要是一种生产哲学，从话语中提取遗传的或前对象性的东西；一种关注构成关系或综合的哲学。

在基本同一性陈述 A = A 中，超验解释的问题是留给开放。“A”是否代表某种对象，无论是可能的、理想的、形式的等等？还是指代作为条件原则的同一性？在前一种情况下，同一性的关系将是一种外在的关系，具有不可告人的根基，而在后一种情况下，它与可能对象的关系仍然是有问题的。关键问题仍未解决：某物如何可能成为同一性判断的对象？或者说，对象是如何在与自身的同一性中产生的？

传统上，同一性被视为绝对抽象的本质，或与之相关的智性的最终原则。这两种表述都与谓词之前的纯逻辑主体相对应。事物就是它所是的东西。本质被设想为，至少是隐含地，以柏拉图式的 Eidos 为基础；是事物的永恒真理或纯粹可能性，是未产生的、不育的、无性别的。这样，传统的本质的概念将特殊性和同一性结合在一起，三段论从一开始就按照本质或类型的一般等级进行运作，最终形成了集合的逻辑理论。因此，从亚里士多德到康德，理性都被调整为 “相同的事物 ”的思想，而没有意识到超验的主题与经验的主题被混为一谈。无器官的身体是这些主题之间的真正区别：相同的去物自体（the same de-thinging itself）。

在《反俄狄浦斯》一书中引用了阿尔托早期的一段话，其中蕴含的严谨哲学思想令人惊叹：

身体就是身体 它就是自己 不需要器官 身体从来不是有机体 有机体是身体的敌人

在这里，我们发现了一种具有历史反常性的同一性判断。身体就是身体，但只是作为器官的排斥，或者说是从任何特定组织中抽离出来的。作为西方本体论基础的身体与其器官之间的妥协和平受到了一种剧烈的分裂运动的威胁，这种运动不是来自主体，而是来自身体。因此，阿尔托预言了德勒兹意义上的差异，即：激进的超越性同一性。

同一性的现实就是死亡，这就是为什么有机体无法与 “是什么(what it is)”共存。在无器官的身体的光滑表面上，“什么(what)”和“是(is)”相互排斥，在本质的核心处打开了一个包容性的断裂。这种断裂将无器官身体的同一性极点与去领土化器官的无拘无束的差异性分离开来，分裂了将经验同一性植入僵化的差异的配置的客观主义。前批判的客观主义根据综合的后果来思考综合，而综合的后果可以被描述为其超验的或不合法的用法。康德写的是合法性与非法性，精神分裂分析的文本写的是分子与摩尔。因此，无器官的身体被描述为一个 “巨大的分子”，而有机体则始终是一个摩尔结构：将同一性与特殊性合二为一。

死亡也沿着这条裂缝分叉：一方面，死亡作为差异的荒废的同一性，是资本末期绝对批判的紧张性空洞；另一方面，死亡作为消极构成的欲望的摩尔客体，将密集的零重新投入社会秩序。在**《反俄狄浦斯》**中，摩尔死亡的相对分子化被描述如下：

弗洛伊德本人确实谈到了他 “发现 ”的死亡本能与第一次世界大战之间的联系，而第一次世界大战至今仍是资本主义战争的典范。更广义地说，死亡本能庆祝了精神分析与资本主义的结合；两者的接触一直充满了犹豫。我们试图说明的与资本主义相关的是，资本主义是如何从一个超验的死亡承载代理人——专制的能指——那里继承了许多东西，又是如何使这一代理人在其自身体系的完全内在性中得到流露的：成为资本-货币的完全体压制了生产与反生产之间的区别：在其自身始终扩大的界限（公理）的内在再生产中，它无处不在地将反生产与生产力混合在一起。死亡企业是资本主义吸收剩余价值的主要和具体形式之一。精神分析正是通过死亡本能重新发现和追溯了这一路线…

将资本主义战争的再投资反生产与无器官的身体的绝对排斥区分开来的，是死亡对其功能的最终清算。这仍然不过是彻底批判的问题，因为资本是历史上具体的非法使用的结合综合体。这意味着，等价物的生产在资本的前批判或隔离同一性下被粉碎。因此，资本正是通过占据生产的超越性条件的空间才得以存在，使社会生产的摩尔秩序永久化。资本的极限就是超越性同一性的断裂点，在这一点上，相同只不过是差异的绝对抽象再生产，与差异同时产生，具有完全的可塑性。并不是说差异也必须具有同一性，而是说密度就是差异的同一性，除此之外别无其他。差异并不具有超验的本质，而只是一个没有不可告人的基础的内在一致性平面。

二、

**《反俄狄浦斯》对法西斯主义的解释无疑是粗糙的，但也具有巨大的力量。革命/法西斯主义的分界被用来区分去领土化和再领土化的广泛趋势；区分社会秩序的解体和恢复。革命的欲望与排斥有机体的分子死亡结盟，促进无拘无束的生产流动，而法西斯的欲望则投资于由能指分配的摩尔死亡，根据超验同一性的边界对生产过程进行僵化的分割。克劳斯-特威莱特（Klaus Theweleit）在其两卷本《性幻想》（Male Fantasies）**中对国家社会主义的研究，尽管在理论上还很幼稚男，但却是精神分裂症反法西斯主义最充分的开花结果。

革命和反法西斯政治的同一性在于抵制资本对其死亡的摩尔投射。资本作为其终结的外在表现所代表的所有所谓异化的混乱根源，如工人阶级的骚动、女权主义、毒品、种族移民和家庭解体，对于资本自身的发展就像实体的属性一样至关重要。革命的任务不是建立一个更大、更真实、更禁欲的外部性，而是解开将资本与自身的疯狂隔离开来的神经质拒绝机制，诱使资本清算自身的退路，哄骗资本投资于去领土化的边缘地带，否则资本就会受到法西斯的迫害。分裂政治就是强迫资本与自己的毁灭内在共存。

到了 1980 年，随着《千高原》的问世，1972 年的这一立场从根本上成为问题。在《反俄狄浦斯》和《千高原》之间，对国家社会主义的诊断发生了巨大转变，从法西斯主义的一般范畴中脱离出来，并进行了更具体的分析。这一转变的必要条件是一种洞察力——部分源自维利里奥——即法西斯主义的驱动力是在国家的摩尔统治下建立社会秩序，而国家社会主义本质上是自杀性的；它将国家作为压倒性死亡冲动的工具。《微观政治学与分段性》结尾的一句话总结了这一点——在英文中被出糗地错误翻译——作为’战争机器，除了战争，它不再有任何其他目标，它宁愿消灭自己的仆人，也不愿停止毁灭’。这之所以可能，是因为：

无器官身体即欲望：它是人的欲望，也是人的欲望之所在。这不仅是因为它是欲望的一致性平面或内在领域。即使它骤然落入失格的虚空，或者落入癌细胞的阶层，它依然是欲望。欲望的范围如此之广：渴望自身的毁灭，或渴望毁灭的力量。

反俄狄浦斯的政治与资本的非个人能量核心所流出的分子溶解过程相联系，受到一种熟悉的神经质化的威胁。归根结底，这无异于当代俄狄浦斯的堡垒：如果你不服从父亲，你就会成为纳粹。依附于摩尔聚合体，你就会变成墨索里尼，而依附于桀骜不驯的分子流，你就会变成希特勒。这种对国家社会主义情节的俄狄浦斯式利用的历史影像，尤其是——当然是——大屠杀，怎么高估都不过分。道德成了得意洋洋的牧师的低语：你最好压住欲望的盖子，因为你真正想要的是种族灭绝。一旦人们接受了这一点，复古的古老观念（neoarchaisms ）的规定性就会无限制地复活，作为抵御 “无意识 ”的堡垒悄然而至：自由人文主义、掺水的异教，甚至是犹太教-基督教道德主义的恶臭遗物。只要能憎恨欲望，只要能在每个人的头脑中强化警察，任何东西都是受欢迎的。

任何必须自律的政治都失去了精神分裂的动力，重新回到了可悲的基于利益集团的改革，而这种改革的特征正是在整个历史上忠实地反对资本。它的去领土化被视为可疑的，异议者发现自己扮演着一种保守的角色，即再生出一种道德谴责的能力，占据着一个控诉的空间。这样一来，前意识与超我之间的龌龊契约（自社会主义诞生以来，前意识与超我一直主导着社会主义）就会在精神分裂的新游牧主义（现在看来完全是虚假的）的核心得到恢复。毫不夸张地说，“黑洞效应 ”或 “过于突然的去层化”理论有可能削弱和驯化德勒兹和瓜塔里的全部巨大成就。

纵观《千高原》，对贸然去领土化的警告不绝于耳。在《如何使自己成为一个无器官的身体》这一论文中连续三页可以找到类似的例子：

你不可能通过疯狂的去层化来达到无器官身体及其一致性平面。最糟糕的情况是，如果你把层级推向癫狂或自杀式的崩溃，那么它们就会比以往任何时候都更沉重地压在我们身上。 一个无器官的身体如果击碎了所有的层级，就会立即变成一个虚无的躯体，纯粹的自我毁灭，其唯一的结果就是死亡。

目前尚不清楚这对弗洛伊德意味着什么。死亡驱力在纳粹主义中达到顶峰，这是否意味着第二次世界大战的力比多动力与第一次世界大战的力比多动力相称？这似乎不太可能，原因有很多，尤其是因为这意味着所有发达的资本主义军国主义在某种意义上都比法西斯主义走得更远。那么，纳粹的欲望或许超越了精神分析与资本的契约中出现的可再投资的 “塔纳托斯（thanatos，希腊神话中的死亡之神）”，以至于它暗中模拟了无器官身体的超验衰退？我们很可能会认为，这种想法所要求的曲解暴露了 1972 年对塔纳托斯的解读的过度严密性，即使到了 1980 年，这种解读仍然被斥之为 “荒谬的死亡本能”。如果到了1980年，选择是坚持希特勒最后也是最具毁灭性的秘密武器——瘫痪的后大屠杀神经症——还是重新思考弗洛伊德的塔纳托斯，那么也许是时候对早先看来可能只是滑稽地过分渲染的对弗洛伊德的反感提出质疑了。首先值得一问的是：弗洛伊德真的参与进**《反俄狄浦斯》**吗？在对瓜塔里进行长达七年的分析之前，拉康已经将精神分析核心的丛林荒野变成了结构主义的停车场，难道不是拉康策划了这本书所谓的反弗洛伊德主义吗？当然，俄狄浦斯是令人作呕的维也纳托儿所玩意，但《超越快乐原则》中的俄狄浦斯在哪里？这个问题可以问及弗洛伊德的大部分文本。是拉康坚持要把福特-达游戏（Fort-Da game）俄狄浦斯化，从俄狄浦斯化的欲望的总体过程到它的基础；把弗洛伊德所有的能量、水力、病理学和震撼都撕裂，代之以缺乏、同一性的悲怆和海德格尔式的浮夸，同时加深菲勒斯的作用，把欲望轻描淡写地变成令人畏缩的被爱的渴望。当然，弗洛伊德也有神经质和循规蹈矩的一面，但它是浮动在非个人的欲望之流上的，而欲望之流则是从受过创伤的大自然中爆发出来的。拉康的欲望流在哪里？在拉康的文本中，人们更不可能找到任何流动的东西，而只能在扭曲的后索绪尔恋能指癖中找到。德勒兹和瓜塔里将拉康视为精神分析中的精神分裂倾向，这是他们作品中最荒谬的论点。到 1980 年，这已经不再是一个笑话了。

死亡驱力不是对死亡的渴望，而是一种消耗强度的液压倾向。就其主要动力而言，它与人类的一切完全格格不入，尤其是表象、自我主义和仇恨这三大琐事。死亡驱力是弗洛伊德对创造力如何在不费吹灰之力的情况下发生，生命如何被最盲目、最简单的倾向推向奢靡的美丽描述，欲望如何比河流寻找大海更不成问题。

我们认为所有生物都有自我保护的驱力，这一假说与驱力的整体生命旨在带来死亡的观点截然相反。从这个角度来看，自我保护、权力和声望的驱力的理论重要性就大大降低了。它们是驱力的组成部分，其功能是确保有机体沿着自己的道路走向死亡，并抵御除有机体本身所固有的方式之外的任何可能的回归无机存在的方式。我们不再需要考虑有机体在面对任何障碍时都要保持自身存在的令人费解的决心（这种决心很难融入任何语境）。留给我们的事实是，生物体只想以自己的方式死去。因此，这些生命的守护者最初也是死亡的铁杆支持者。因此，就出现了这样一种矛盾的情况：生物体以最大的精力对抗那些可能有助于迅速实现其生命目标的事件（事实上是危险）——通过一种短路的方式。然而，这种行为恰恰是纯粹驱力而非智慧努力的特征。

如果我们不问 “如何让自己成为一个无器官的身体”，而是问：如何让自己成为一个纳粹？因为这远比 1980 年的诊断结果要困难得多。

1. 凡是非个人性和偶然的地方，都要引入阴谋、清醒和恶意。寻找无处不在的敌人，确保他们让人既羡慕又谴责。增加新的主体性：种族主体、国家主体、精英、秘密社团、命运。

2. 焚毁弗洛伊德，让欲望回归康德的意志概念。无论哪里有冲动，就把它表现为选择、决定，整个决断力（volition）的戏剧。用命令式的语言表达所有论述，营造一种压迫性责任的阴郁氛围。

3. 崇尚伟大的个人原则。将历史进程个人化、神话化。爱服从胜过一切，只热衷于标志；领袖的名字、运动的象征和摩尔同一性的图标。

4. 助长对最大限度的迟钝、僵化和停滞的怀旧：一排种族纯正的农民永远挖着同一块土地。

5. 最重要的是，憎恶一切浮躁和不负责任的行为，坚持无休止的警惕，将性压制在其再生产功能之下，严格执行对妇女、不信任艺术的驯化，将城市古典化以消除无序流动的混乱，并迫害所有表现出游牧倾向的少数民族。

努力不成为纳粹，比任何不负责任地急于消灭纳粹的做法都更接近纳粹主义。纳粹主义甚至可以被描述为纯粹的效用政治；集体超我在其湮灭性的严格性中的绝对统治。在政治上最具灾难性的莫过于从道德上反对纳粹主义： 纳粹主义本身就是道德，它继承了欧洲令人尊敬的历史：焚烧女巫、宗教裁判和大屠杀的历史。希望自己是对的，是道德和种族灭绝反应的共同基础；**《反俄狄浦斯》**以如此强大的力量分析了同样的压抑欲望——以父亲不赞同的目光为组织形式。谁能想象没有父亲的纳粹主义？又有谁能想象父亲在精力充沛的无意识中的前形象？

死亡太简单、太多变、太蔑视种族和祖国，与纳粹没有太多关系。他们知道 怨恨（Ressentiment），他们也渴望神话般的牺牲，渴望 “诸神的黄昏”（Götterdämmerung）将他们载入史册，但这些东西从未延伸至 “解体-欲望”（dissolution-desire）。毕竟，如果失去控制，你可能最终会和犹太人上床，变得娘娘腔，或者创作出艺术品之类的堕落作品。真的有人认为纳粹主义就像放手吗？Theweleit 对纳粹身体姿态的研究应该足以让人不相信这种荒谬的说法。纳粹主义会让你在步入死亡的凌乱通道之前就变成一个僵硬的人。

完美的力比多唯物主义的区别在于完全漠视劳动的范畴。凡是有劳动或斗争的地方，就有对原始创造力的压抑，这种原始创造力是物质的无神论意义，而且由于其无我的无效性，似乎与死亡同一。另一方面，劳动是一种唯心主义原则，用来补充或补偿物质所不能做到的事情。人只能用工作对抗物质，这就是为什么劳动能够在黑格尔式的争取承认的斗争中取代暴力。劳动也是现象学的同谋，现象学将效力的经验作为基础，而不是将这种经验视为物质可以无效力地做的另一件事。即使是在其非法性最深的病态中，对于精力充沛的无意识来说一切都是无效力的，我们的整个历史——从唯心主义者的角度看来是如此艰苦卓绝——都是在一种自发的、无意识的生产力中，以液压的、不负责任的方式涌动着。没有一种工作概念不把精神投射到起源中，在道德上珍视劳作，就像耶和华需要在第七天休息一样。相比之下，物质——或者斯宾诺莎笔下的上帝——不需要任何感激，不根据任何义务，不建立任何压迫性的先例。超越原始精神的姿态，积极的死亡才是典范，革命不是一项使命，而是投降。